Религиозно подрхтавање у Русији: Старообредништво

tesic2_small Пише: Горан Тешић

 

Увод

Тема о старообредницима у Русији је једна од кључних тема за разумевање руске историје. При томе не мислим на класичну историју која се заснива на позитивистичком приступу, већ на праву – на свештену историју. Позитивистичка историја узима у обзир, углавном, површинске, видљиве, овостране, плотске узроке историјских догађаја, а свештена историја узима у обзир и дубинске, невидљиве, оностране, духовне узроке.

Тако је прича о старообредницима, то јест о руском расколу, поред приче о условно речено сукобу између “стјажатеља” (оних који сматрају да је сабирање материјалних ствари важније), а чији је главни представник био Свети Јосиф Волоцки и “нестјажатеља” (оних који сматрају да је сабирање материјалних ствари мање важно), а чији је главни представник био Свети Нил Сорски, једна од најважнијих прича руског православља и руске свештене историје.

Та прича о руском расколу и старообредницима има и за нас Србе велики значај и може да буде врло поучна и то управо у данашње време када у Србској Православној Цркви постоји трвење између такозваних новотараца и оних који су за очување досадашњег поретка. Мени се, уствари, чини да има толико сличности између несрећног руског раскола и данашње ситуација у СПЦ, само што ситуација код нас није ескалирала у толико великој мери, да можемо директно да применимо искуства из руског раскола на превазилажење проблема у нашем случају.

Ко су старообредници и како је уопште настало старообредништво? Половином 17-ог века руски Патријарх Никон и руски цар Алексеј Михаилович су предузели црквену реформу са циљем унификације Богослужења са Грцима. При томе су по сугестијама Грка изменили неке ствари у православном обреду а међу којима су били промена при осењивању крсним знаком које је до тада у Русији било са два прста на три прста, измене Богослужбених књига и друго. Уследио је страховит отпор великог дела народа и дела свештенства. Вођа отпора реформама је био протопоп Авакум који је после дуге и упорно нетрпељиве борбе био спаљен на ломачи. Као и при сваком расколу на почетку су падале тешке речи и оптужбе, расколници су оптуживали архијереје Руске Православне Цркве да су Антихристи, ови су узвраћали, да би затим дошло и до физичких сукоба, прогона, убистава, спаљивања на ломачама, бацане су анатеме, а отпор реформама чувеног Соловјецког манастира у Белом мору на северу Русије прешао је у оружану борбу (такозвани Соловјецки устанак, “Соловецкое восстание”), то јест манастир је био под опсадом 8 година. Једна од жртава раскола је била и чувена бојарна Феодосија Морозова, племкиња, која је одбила да прихвати реформе и која је уморена глађу у граду Боровску заједно са својом сестром кнегињом Јевдокијом Урусовом. И као и први сваком расколу од почетно једне расколничке струје, почеле су да се јављају нове од којих су многе постале праве секте. Главна расколничка струја то јест она која је одбијала реформе патријарха Никона је имала своје законито свештенство укључујући и епископе и она је била најјача. Друге старообредничке струје су се називале “сагласјима”. Међу сектама појавили су се такозвани “беспоповци” који су негирали свештенство и који су бежали у удаљене крајеве Русије (на пример на Алтај) где су живели по старинским обичајима одбацујући у великој мери технолошки прогрес, а сами су читали из старих црквених књига. Међутим поред беспоповаца појавиле су се и радикалне секте као што су “хлисти” (екстатични обреди) и “скопци” (самокастрирање). Многи старообредници су због систематских прогона напустили Русију и населили се широм света, у Румунији, Америци, Канади, Јужној Америци и другде.

Оно што је карактеристично за старообреднике је тема краја историје и другог доласка Господа Исуса Христа. Код њих је та тема достигла степен крајње напрегнутости и ишчекивања а што је резултирало у велику религиозну неурозу и духовну прелест. Са друге стране старообредништво се сматра нечим изразито руским, то јест руским схватањем православља. За старообредништво је везана и специфична култура и начин живота који је препознатљив и у спољашњости. На пример режим живота старообредника у просеку је строжи него наш. Жене пуштају косу и носе велике често беле мараме које се везују на посебан начин и које прекривају и рамена, носе дуге хаљине и тако даље. Мушкарци пуштају дуге браде и носе руске рубашке (дуге кошуље).

Филм о брачном пару старообредницима беспоповцима који живе дубоко у Сибиру који је снимио чувени руски режисер Никита Михалков:

Руско старообредништво кроз призму лингвокултурологије, Др. Ксенија Кончаревић

“(оглед функционалне анализе)

Под старообредништвом или староверством (рус. старообрядчество, староверие) [1] подразумевамо специфично усмерење у руској православној духовности које су засновали и доцније неговали клирици и мирјани који су одбили да прихвате реформе што их је у XVII веку у Руској православној цркви спроводио патријарх Никон (Минов; 1652-1666), држећи се стања устаљеног у националној традицији пре ревизије богослужбених књига и обреда. У оквиру старообредништва временом ће се издиференцирати више групација и струја (рус. толки, согласия), од којих свака себе назива Древноправославном (или једноставно Православном) црквом (рус. Древлеправославная церковь). Изразито дивергентан развој старообредништва довешће до велике хетерогености његових доктринарних поставки и праксе, тако да у је његовом окриљу било, и дан данас има струја које се од пуноте Цркве разликују само по мањем броју обележја, углавном формално-обредне природе, али и оних које су се изразито удаљиле од ње, са својствима која их приближавају сектантству (исп. Зеньковский 1995, 486). Ипак, старообредништво се традиционално проучава у оквирима историје Руске цркве и православне теолошке мисли, али и историје руске културе, с обзиром на дубок траг које је оставило у руској националној свести, књижевности, уметности, друштвеном животу.

О старообредништву као социјалном феномену основне представе могу се стећи, најпре, на основу статистичких података, али уз једну нужну ограду: доступни подаци морају се прихватати условно, с обзиром на то да су у условима репресалија – од Никоновог доба до доношења Закона о слободи савести 1905. године и од успостављања совјетске власти до либерализације друштва 80-их и 90-их година («перестройка» и «гласность») – старообредници углавном избегавали отворено верско изјашњавање. Званична статистика из XVIII и XIX века констатује, дакле, само декларисане старообреднике («записные староверы»), којих је било далеко мање од недекларисаних, с обзиром на обавезу плаћања пореза у двострукој вредности, уведену још за владе Петра Великог, као и на друге државне дискриминационе мере спровођене према овој категорији становништва (Смирнов 1971, 173-176; Булгаков 1997, 146-147). Ипак, посредне процене пружају основ за претпоставку да је крајем XVII и почетком XVIII века било више стотина хиљада, ако не и милион поборника «старе вере», при чему су у њиховом социјалном саставу преовладавали плебејски део свештенства, сељаци, нарочито одбегли кметови, градски пук (Анкундинова 1956, 35-37); средином XIX века (1859) њихов број доспео је до 8,5-9,3 милиона људи (10% целокупног становништва Русије, или 1/6 њеног православног становништва), са повећеним уделом социјално афирмисанијих слојева, пре свега припадника трговачког сталежа и приватних предузетника (Никольский 1988, 234); крајем века (1894-95) било их је, по званичном статистикама, 13 милиона (Булгаков 1997, 147), али се претпоставља да се њихов број кретао између ј и 1/3 Великоруса (међу Украјинцима и Белорусима старообредништво није било раширено) (Шахов 1998, 16). Револуционарни терор и посебно Стаљинове репресалије знатно ће смањити број присталица старообредништва, с обзиром на то да су углавном били усмерени против оних друштвених слојева и класа које су представљале његов стожер – трговаца, индустријалаца, ситних предузетника, занатлија, имућнијег сељаштва («кулака») и козаштва (литерарна сведочанства о прогонима старообредника налазимо у роману «Архипелаг ГУЛАГ» Александра Солжењицина, а званичне цифре о броју жртава из ове верске групације још нису објављене). Данас староверске организације избегавају да пружају информације о бројности свога чланства; за најкрупније од њих постоје подаци о броју храмова, манастира и других верских објеката, као и структурно-организационих јединица – парохија. Тако, Руска православна старообредничка црква (Белокриницка јерархија), на чијем се челу налази митрополит московски и све Русије, има више од 250 парохија у Русији, Украјини, Белорусији и Казахстану; Древноправославна црква («беглопоповцы»), на челу са архиепископом новозипковским, московским и све Русије, има око 60 парохија у Русији, Румунији и више земаља СНД-а; Древноправославна поморска црква (брачни беспоповци) има самосталне јединице у Русији (више од 100 парохија обједињених у Савет ДПЦ Русије), Литви, Латвији; Хришћани древноправославног-католичанског вероисповедања и благочашћа старопоморског федосејевског смера (федосејевци), чије се средиште налази у московској Преображењској зајединици, имају већи број парохија, али без јединствене организационе повезаности (Шахов 1998, 42-43; Вургафт-Ушаков 1996, 89-90, 244). Староверске заједнице делују, поред Русије, и на просторима бивших совјетских република, у Румунији (где постоји и аутокефална митрополија Белокриницке јерархије), у Пољској, земљама Северне и Јужне Америке и другде. У последње време забележена је њихова појачана активност на издавању верске литературе, стварању властитог васпитно-образовног система (школе за одрасле – будуће свештенослужитеље и лаике, курсеви за верско васпитање деце), унапређивању система информисања. Ипак, постоји још доста староверских фракција које делују илегално, у «катакомбним условима», и које су затворене за контакте не само са властима и широм друштвеном јавношћу, него и са истраживачима феномена старообредништва (Вургафт-Ушаков 1996, 101).

О историјату настанка и развоја старообредништва постоји обимна литература (исп., напр., библиографске прегледе у: Смирнов 1971, 281-314; Булгаков 1996, 544-570; Булгаков 1997, 499-587; Милюков 1994, 54, 72-73, 100-101). У најкраћем, повод за настанак покрета представљале су реформе патријарха Никона усмерене на јачање црквене организације, проширење јурисдикције московског патријарха (присаједињење Украјине и неких балканских православних области Московској патријаршији), унификацију богослужбене праксе Руске са Грчком црквом, али и постизање извесних световних циљева (присаједињење Украјине Русији, постизање превласти Москве у васељенском православљу). Појави световних амбиција Московске патријаршије погодовали су, пре свега, грчко прихватање Флорентинске уније и пад Константинопоља, након чега се, не без значајног уплива државних власти, актуализује идеја инока Филотеја (XV век) о Москви као «трећем Риму» (исп. Булгаков 1996, 17-68; Смирнов 1971, 16-18); мотив, пак, покретања богослужбених реформи и ревизије књига био је иманентно црквени – превазилажење неустројености (нестандардизованости) и чак девијантних појава у богослужењу Руске цркве, попут тзв. многогласја [2], као и постизање еквивалентности црквенословенских богослужбених књига грчким изворницима, с обзиром на вековима нагомилаване преводилачке грешке, преписивачке омашке, пропусте у инструкцијама за вршење богослужења, најзад, не на последњем месту, архаичност језичког стања фисираног у тим књигама, које је битно ометало рецепцију текста (Смирнов 1971, 21-49). Прве несугласице око литургијских аспеката реформе ничу још у окриљу утицајног Кружока ревнитеља благочестивости (деловао је још од 1646, а будући патријарх Никон учествовао је у његовим активностима), чији поједини истакнути чланови – протопопоп Авакум Кондратјев, Иван Неронов, Данило из Костроме и др. – предлажу да се ревизија богослужбених књига изврши према старијим црквенословенским рукописима и негирају потребу било какве унификације са грчком праксом, сматрајући да је једино у Русији сачувана «исконска благочестивост»; као њихови опоненти појављују се, поред Никона, царски духовник Стефан Вонифатјев, Ф. М. Ртишчев и други, и временом задобијају подршку цара Алексеја Михајловича, али и највиших црквених инстанци, што најпотпунији израз добија у одлукама Сабора 1654-55. (Булгаков 1996, 68-120). У периоду од 1653. до 1656. појавиће се прве ревидиране или изнова преведене богослужбене књиге (потпуни попис издања в. у: Смирнов 1971, 48), наилазећи на жестоке критике због одступања од пређашњих текстова, који су у огромном делу свештенства и верног народа доживљавани као сами по себи благодатни и спасоносни, «освештани старином» и «предати од Отаца» те као такви неприкосновени (о филолошким аспектима ове проблематике биће више речи у даљем излагању), као и због сравњивања са књигама на грчком језику издатим у Венецији, али и ангажовања у ревизији неких особа које су у Православну цркву ступиле из других конфесија (Арсеније Грк, Пајсије Лигарид и др.) – исп. Зеньковский 1995, 5-496; Вургафт-Ушаков 1996, 146,147; Шахов 1998, 151-171. Ипак, највећим делом револт у народу и међу свештенством био је изазван нетактичношћу Никонових потеза, односно брзином предузимања мера на које клир и лаикат нису били претходно припремљени, те њиховим радикализмом и свеобухватношћу, непримереним традиционално обредној побожности руског народа и ниском нивоу просвећености (Смирнов 1971, 9-10). По оцени С. Зењковског, «већини парохијана и свештеника те бескрајне промене изгледале су као тотална револуција у типику. Парохијани више нису чули речи молитава на које су навикли, а свештенство, које је током много година, па и деценија службовања научило литургијске текстове напамет и уобичајило да изговара речи и изразе на које се увелико навикло, сада је морало уложити велики напор да би се прилагодило изменама […]. Све ове иновације чиниле су служење сложенијим, уносиле су хаос у литургијску праксу и, што је било нарочито опасно, подривале су веру парохијана у осмишљеност, благочестивост и исправност црквеног типика» (Зеньковский 1995, 112). А. В. Карташов у истом смислу констатује да је «нетактично спровођена ревизија књига по свом темпу, ширини обухвата, по изворима на које се ослањала […] морала изазвати протест» (цит. према: Зеньковский 1995, 114). Несугласице ће временом резултирати расколом и међусобним анатемисањем супротстављених групација: званична Црква на Сабору 1667. квалификује све који се противе ревизији књига и литургијским захватима патријарха Никона као јеретике и расколнике, али и вођа опозиционо настројених клирика и лаика, јурјевски протопоп Авакум [3], најпре оптужује патријарха Никона за јерес (отуда и подругљив назив за припаднике већинске Цркве – «никонијани»), да би доцније свој став радикализовао његовим проглашавањем за «антихристово ишчадије» и квалификовањем већинске Цркве као сатанске организације (Смирнов 1971, 66; Замалеев – Овчинникова 1991, 155-157). У таквим околностима раскол постаје неминован, и не задржава се само на полемичкој равни, него прераста и у отворену побуну против државног и црквеног устројства (најеклатантније примере представљали су Соловјецки устанак 1668-76. – детаљније в. у: Сырцов 1969, «револуција» на Дону и др. – в. Никольский 1988, 177-178). Од покушаја његовог превазилажења ваља споменути пре свега успостављање «јединоверја» (рус. единоверие) на иницијативу московског митрополита Платона Левшина (1800), чија је суштина у постављању канонски изабраног свештенства да опслужује старообредничке парохије, признајући закониту црквену јурисдикцију, али уз служење по старим књигама и уважавање традиционалне литургијске праксе, устаљене до средине XVII века, затим публиковање знамените Окружне посланице Московског духовног савета Древноправославне цркве Христове – старообредаца потчињених Белокриницкој јерархији («Окружное послание», 1862), чије поједине тачке представљају компромис са доктрином и праксом већинске Цркве, те укидање анатеме старообредницима на Сабору Руске православне цркве 1971. године (Булгаков 1997, 135-165; Смирнов 1971, 160-165; Вургафт – Ушаков 1996, 94-101, 203-204). Ипак, став већине старообредника (изузев јединовераца, који су ипак малобројни – в. Вургафт-Ушаков 1996, 100) остаје непомирљив према пуноти Православне цркве: они сматрају да «по црквеним канонима неправедно изречене анатеме никада нису ни биле валидне», и да би се превазилажење раскола морало састојати у «враћању никонијана у окриље Православне (староверске) цркве» (Шахов 1998, 42).

Процене о доминантно расколничком (схизматичком) или јеретичком карактеру старообредништва – што је веома битно питање за заснивање ставова у вези са неким филолошким, превасходно нормативистичким гледиштима његових присталица – у разним срединама (црквена и научна јавност) и епохама нису биле истоветне. На самом почетку конфликта обе стране оптуживале су једна другу не само за цепање црквеног јединства, него и за јерес. Протопоп Авакум, примера ради, још пре одвајања од пуноте Цркве, оптужује патријарха Никона да «не исповеда да је Христос дошао у телу; не исповеда да Христос и сада царује и скрива васкрсење његово, као што Јудеји чине; он неистинито говори о Духу Светоме […] и многим је јересима људе Божије испунио» (Замалеев – Овчинникова 1991, 155). Касније у својим јавним иступањима, по властитим речима, «свуда, и у црквама, и на трговима, он јерес никонијанску разобличаваше», називајући клирике лојалне патријарху још и «расколницима и унијатима» (Смирнов 1971, 49). Иван Неронов, такође истакнути идеолог старообредништва из епохе његовог конституисања, јавно поручује у својим проповедима (пре раскола) да су се појавили нови јеретици (Смирнов 1971, 50), а ово становиште, у развијеној форми, заступа се у већини полемичких списа написаних током XVII и XVIII века (преглед, са позиција старообредништва, в. у: Шахов 1998, 44-61). Отуда пракса непризнавања крштења извршеног у «Синодалној цркви», као и негирање њених светих тајни, обреда и свештенослужитеља од стране бројних старообредничких групација (Смирнов 1971, 94-97). Став Сабора Руске цркве из 1667. био је да су старообредници расколници и јеретици (Смирнов 1971, 168). Касније већинска Црква тежиште критике старообредништва ставља на његов схизматички карактер, мада указује и на догматске неправилности у доктрини његових идеолога. Тако, епископ Димитрије Ростовски, иако у старообредништву види превасходно схизматичку појаву, обраћа пажњу на неке елементе јереси у учењу његовог утемељитеља. Примера ради, у једној Авакумовој посланици он налази овакво неканонско расуђивање о Пресветој Тројици: «Зри […] и веруй триисущую Троицу, существо едино на трое разделяй. На трое течет источник божества. По Арию не рцы: три существа добре или естества. Не шевели болши того». На другом месту о Тројичном Богу Авакум пише: «Несекомую секи, небось, по равеньству, едино на три существа и естества», из чега се јасно види да је његов став близак некој врсти многобоштва, признавању трију самобитних божанстава – Оца, Сина и Светога Духа. Његово поимање душе, како уочава св. Димитрије Ростовски, такође носи на себи печат јереси (неразликовање душевног и телесног, негирање боголикости душе, њено изједначавање са материјалним начелом) (према: Замалеев – Овчинникова 1991, 156-157). У XIX веку црквена јерархија заузима блажи став према старообредницима, занемарујући доктринарне разлике у односу на веру пуноте православне Цркве, што на другој страни резултира компромисним формулацијама из Окружне посланице Московског духовног савета Древноправославне цркве Христове (1862). Нову позицију Цркве добро илуструју речи московског митрополита св. Филарета (Дроздова, †1867) из његових Беседа такозваном старообреднику («Беседы к глаголемому старообрядцу»): «Искуство дуже од сто година показује да ви, старообредници, нисте отпали од православног учења о Пресветој Тројици и о оваплоћењу Сина Божијега и да у крсном знамењу (двопрстом, прим. наша) и даље изображавате тајну Пресвете Тројице и оваплоћења Сина Божијег, као и Православна црква, само не онаквим размештајем прстију какав се у њој од искона употребљава», док аутор Посланице Иларион Кабанов-Ксенос поручује да «владајућа Црква у Русији, као Грчка црква, не верује у неког другог Бога, него у истога као и ми; зато, иако ми име Спаситељево изговарамо и пишемо Ісусъ, ипак се не усуђујемо да хулимо на писање и изговарање Іисусъ […] Слично томе, и четворокраки крст представља изображење крста Христовога од апостолских дана до данас и као такав прихваћен је у православно-католичанској Цркви […] Зато ми не бешчастимо и не хулимо на тај крст (старообредници поштују осмокраки крст, прим. наша) (оба цитата преузета из: Милюков 1994, 56). Измена става према старообредништву није била подстакнута само потребама унутарње мисије Цркве и њеним настојањима да одврати старообреднике од њиховог учења, него и неизграђеношћу и неконсеквентношћу самог тог учења још од времена његовог конституисања, што је онемогућило веће догматско удаљавање Авакумових присталица од пуноте Православља. Ово уочава и С. Зењсковски, који, премда протопопа Авакума оцењује као «фигуру по величини једнаку оснивачима цркава и религија, попут Лутера, Калвина или Мухамеда», ипак не може да не констатује његов недостатак дубљег теолошког образовања и систематичности у излагању ставова, због чега «руско староверство није у њему добило неки општеприхваћени ауторитет у богословским питањима» (Зеньковский 1995, 23). Каснији изразито дивергентни развој старообредничке мисли [4], од веома умерених «поповаца», који и после раскола остају верни не само доктринарним поставкама, него већини канона Цркве, преко есхатолошких и донекле дуалистичких концепција «беспоповства», до егзалтираних и мистичних струја («филиповци») и агностичких и нихилистичких концепција («нетовшчина», «немољаки»), не даје могућност за изрицање паушалне оцене (уз то, елементи јереси били су присутни углавном у фракцијама са мањим бројем присталица, махом из социјално маргиналних слојева). Управо из овог разлога, како нам се чини, у науци је преовладао став да старообредништво представља првенствено раскол. Тако, истакнути културолог П. Миљуков, дефинишући појам старообредништва, наводи да су његове присталице само у канонском, али не и у догматском нејединству са пунотом православне Цркве (Милюков 1994, 56). Теолог и историчар Цркве П. С. Смирнов квалификује старообредништво као схизматичку заједницу и уједно «буквалистичко и обредолатријско усмерење верског живота», истичући његову супротстављеност пуноти Цркве (Смирнов 1971, 3-4). Готово идентично мишљење заступају и протојереј Георгије Флоровски (Флоровский 1991, 73), митрополит Макарије Булгаков (Булгаков 1997, 116-118), али и секуларни историчар Цркве Н. М. Никољски (Никольский 1988, 114). Слична одређења присутна су и у марксистичкој историографији (Жуков 1971, 803-804) и историји философских идеја (Константинов 1970, 126-127).

Као културолошки феномен старообредништво је такође оцењивано на различите начине. Противно очекивањима, славјанофили према овом верском феномену заузимају изразито критички став. Тако, И. В. Кирјејевски сматра да је старообредништво манифестација духовне деградације руског народа, његовог приклањања формализму и губљења духовног јединства (Киреевский 1861, 278-279). А. С. Хомјаков налази да је овај феномен последица остатака паганских сујеверја у народу и чињенице да је «Русија више прихватила црквени обред него духовност Цркве и њено исповедање вере». Став В. О. Кључевског био је да је раскол «искључиво етнопсихолошки феномен» са три конститутивна елемента: став о монополу руског народа на православну веру, затим ригидност у мишљењу, које није било кадро да усвоји нека друга знања и искуства и уплашило их се као «нечистог латинског уплива» («латинобоязнь»), и инертност верског осећања, које није желело да се одвоји од устаљених начина и облика свога подстицања и манифестовања, те је као такво било блиско незнабожачкој обредности (Ключевский 1988, 293). Новији руски религиозни философи и културолози такође се углавном дистанцирају од доктринарних поставки и праксе старообредништва. С. М. Соловјов у старообредништву види плод одсуства просвећености, неразликовања битног од небитног, измене обреда од измене саме вере, што је у комбинацији са психологијом неприхватања било каквих промена, али и хилијастичким ишчекивањима, неминовно довело до раскола (Соловьев 1991, 103). За Н. А. Берђајева старообредништо је, с једне стране, плод «обоготворења историјски релативних и привремених обредних форми», а с друге, оно извире из одређених историософских концепција (идеја о Москви као «Трећем Риму») и есхатолошких ишчекивања у руском народу онога доба, представљајући својеврсну социјално-апокалиптичку утопију. «Суштину раскола чинила је сумња у то да је да је Руско Царство, Трећи Рим, истинско православно царство. Расколници су осетили издајство у Цркви и држави, они су престали да верују у светост јерархијске власти у Руском Царству. Свет о томе да се Бог окренуо од царства била је главни покретачки мотив раскола. Расколници су почели да живе у прошлости и у будућности, али не и у садашњости» (Berđajev 1987, 17). А. В. Карташов, иако констатује низ погрешних потеза у Никоновим реформама, њихов «понижавајући карактер по самосвест руског народа» и фаталну улогу Сабора из 1667., ипак у закључној оцени старообреднике назива «слепим ревнитељима обредне старине» (Карташев 1991, 160-179). Протојереј Г. Флоровски у старообредништву види резултат разочарања због немогућности остварења концепције о Москви као трећем Риму, сукоба идеализма са реалношћу, али и есхатолошког страха, а квалификује га као «социјал-апокалиптичку утопију», тежњу за самоизолацијом, за бежањем из живота и историје, као «излив апокалиптичке напетости и преласт, тешку духовну болест, обузетост» (Флоровский 1991, 69-73). С. А. Зењковски даље развија концепцију Флоровског, уочавајући везу између старообредничког учења и «верског песимизма» који се укоренио у народу још пре доласка на трон патријарха Никона (нарочито код следбеника старца Капитона) и у чијем су окриљу формиране представе о зацарењу сила зла у свету и ишчезавању благодати, а тиме и истинске Цркве, светих тајни, свештенства, обреда (Зеньковский 1995, 438). Други крупан разлог за појаву раскола он види у краху «теократске утопије» и идеалистичких представа «богољубаца» (припадника Кружока ревнитеља благочестивости) о васкрсењу Свете Русије «као лучезарног храма са вечним служењем литургије, која ће спајати Бога и свет» (Зеньковский 1995, 490). Ипак, снажну критику званичне Цркве као, по његовом мишљењу, стране одговорне за изазивање раскола, садржи закључна оцена Зењковског: «Да није било апсурдних подухвата помахниталог Никона, тешкоће у руском црквеном животу не би попримиле тако трагичан обрт као што се то догодило услед увођења новог обреда» (Зеньковский 1995, 496). Џ. Билингтон феномен старообредништва доводи у везу са «пуританским екстремизмом» и «ксенофобичним незадовољством» фундаменталистички настројеног свештенства, «есхатолошком психозом» у народу, као и са дубоким противљењем било каквој промени познатих облика богослужења (Bilington 1988, 180-182). Од позитивних ставова према старообредништву споменућемо, најпре, уверење В. В. Розанова да се основна разлика између већинске Цркве и старообредника састоји у томе што прва трага за правилима, а други за типом спасења; прва настоји да одвоји «битно од небитног», док други прихватају одређену концепцију спасења у њеном тоталитету. Старообредници, по Розанову, «осећају древну Цркву као живу и једино истиниту реалност и теже ка репродуковању те реалности у њеном тоталитету» (Розанов 1990, 53-54). За Н. Лоског старообредништво је манифестација једнога од основних својстава карактерологије рускога народа: «У њему се исказала дубока религиозност у комбинацији са снагом осећања и воље . Слобода духа који се, без обзира на све могуће прогоне власти, бори за своја најинтимнија убеђења, заслужује дубоко поштовање. Овим својствима руског карактера треба прикључити и следеће: љубав према лепоти у природи и у људском животу, нарочито у области религиозног култа, води, природно, ка томе да руски човек стрепи над конкретном целином култа, а не само над оним његовим странама које су исказиве у апстрактним појмовима и догматима. Одавде потиче крајњи конзервативизам религиозног култа» (Лоски 2001, 214). Публицисти, културолози и историчари наклоњени старообредништву у први план истичу подизање духовности и моралности у редовима његових припадника због свесног приклањања његовим вредностима, афирмисање неких животних, верских и културних идеала, допринос имућнијих старовераца економском просперитету Русије (Смирнов 1971, 242-243). Поједини истраживачи у феномену старообредништва наглашавају његове социјалне мотиве. Тако, А. П. Шчапов сматра да су верски принципи старообредницима служили само као спољашња љуштура под којом су се скривали други, чисто политички циљеви, устанак против целокупног црквеног и грађанског уређења (Булгаков 1997, 150). П. И Мељников-Печерски упозоравао је на могућност злоупотребе раскола од стране других држава у њиховом непријатељском држању према Русији (Смирнов 1971, 238-240). Н. И. Костомаров сагледава старообредништво као конзервативну, архаизаторску оријентацију, настојање да се појаве и духовног, и друштвеног живота очувају потпуно непромењеним као у дониконовској Русији, до најситнијих детаља и без икаквих компромиса. Ипак, по мишљењу истакнутог историчара, оно има и своје позитивне стране – настојање старообредника да продру у смисао богослужења и типика и да га стриктно поштују, култ књиге и писмености, развијање критичког мишљења уместо слепог повиновања ауторитетима, тако да његов значај он види у «образовању народа»: «Руски мужик у расколу (одн. у старообредништву – К. К.) стицао је образовање, изградио је самобитну културу, радије је овладавао писменошћу; његови хоризонти ширили су се у оноликој мери колико је томе могло допринети читање Светог Писма и разних црквених списа… Колико нам се год апсурдним могле чинити распре о сугубој алилуји или о осмокраком крсту, оне су ипак подстицале способности обичног руског човека: он је размишљао и достизао ниво генерализације појмова» (Костомаров1905, 231). У старообредничкој мисли као најзначајнија достигнућа покрета на дотринарном нивоу процењују се осмишљавање «у духу изворног православља» онтолошких (учење о саодносу духовног и материјалног), гносеолошких (учење о познању, истини и критеријумима истинитости; саоднос појмова «истина» – «ауторитет» – «личност»), историософских и текстолошких принципа, а на практичком – очување древног обреда, унисоног појања, изворног руског иконописачког стила, неговање усменог народног стваралаштва (духовне песме), житијне литературе, очување бројних старих рукописа, ширење писмености у народним масама, искорењивање паганских сујеверја и подстицање свесног односа према вери (Шахов 1998, 62-171).”

Разрешење конфликта

И тако после векова раскола, борбе, анатема, изгубљених живота и подељеног народа десило се то да се један део старообредника који је задржао црквену јерархију пре око 200 година вратио под окриље Руске Православне Цркве под називом – Јединоверје.

Наравно да је до тог догађаја дошло после много разговора, напора и разумевања са обе стране. Данас јединоверци признају црквену јерархију Московске Патријаршије, а Руска Православна Црква је званично дозволила постојање другог обреда – старог обреда, са двопрстијем, са старим књигама, са старим појањем и другим старообредничким особеностима. Данас је могуће бити православан у Русији и ако се крстите са два прста, ако вршите службу по старим књигама и тако даље. Руска Православна Црква је показала силу икономије тако што је примила назад некада љуто супротстављено старообредничко крило. Најбоље о томе говори нико други до сам руски партијарх Кирил, а што можете видети на старијем снимку који следи где је још увек био епископ смољенски:

Патријарх говори о томе да Руска Православна Црква признаје оба обреда и да је и сам учествовао у једној служби у Успенском сабору заједно са јединоверцима старообредницима који су торжествено прослављали 200-годишњицу свог постојања где се одушевио старим обредом у смислу признања постојања богатства црквеног искуства руског народа.

Руска свештена историја

Историја Русије није историја само једног од народа на кугли земљској и није историја само једне од многих држава током свеукупне историје човечанства. Русија има посебну улогу у историји човечанства, па је тако и њена историја посебна.

Монах Филотеј, старац из Спасо-Јелиазаровског манастира је аутор чувене тезе о Москви као Трећем Риму која каже да су два Рима пала, да трећи стоји, а да четвртога неће бити. То су велике речи. Пророчке.

Руси су примили хришћанство (православље) и кренули једним путем. На том путу се формирао један тип духовности који је различит од грчког типа. Словенска душа је дала печат том типу духовности. О томе говори познати руски философ и богослов Павел Евдокимов:

“Тако су Грци примили хришћанску веру душом која је већ била углачана истанчаном културом њихових предака. Насупрот томе, Хришћанство у Русији је засађено у девичанско тло, нетакнуто ни античком, нити било којом другом културом. Ни Омир [Хомер] ни Виргилије нису били саставни део почетне смесе руске свести. Крштење и катихизација, литургија и икона, од самог почетка су снажно обликовали народни дух, уводећи га у свет хришћанских вредности које су већ постојале. Читајући Псалтир, руски је дечак учио писменост, а библијски и литургијски језик обликују језик народа, дајући тон словенском говору: прва свесна, зрела и национална мисао, од самог почетка има своје место у хришћанској школи, а циљ јој је да усвоји величанствено наслеђе православне Византије.

Ипак, пријемчивост људског духа никада није пасивна. Она је увек нека активна делатност, лични одговор на позив. У том стваралачком чину настаје човек, стиче самосвест и размишља о свом уделу. Цариградски патријарх, Свети Герман је рекао: “Са Христом, васцело небо силази на земљу”. Руска душа ће заувек остати потресена тим виђењем. У њему она пре свега види човекољубље Божије, неизрециву љубав Божију према људском роду.

Већ се види како се руска култура, од својих почетака, храни на јединственом извору вере, и то у толикој мери да чак и струјања XVIII века и касније која ће се супротставити Цркви, као што је, на пример, нихилизам шездесетих година XIX века, не би могла бити схваћена кад се не би довела у везу са овим истим и јединственим извором. У различитим, па чак и у изопаченим облицима, изражава се непрестана жеђ за Апсолутним, тежња чисто мистичке природе.

Ова мистичка основа, органски својствена руској души, добро се слаже са једном посебном цртом Православља, наиме да је најмање нормативни облик Хришћанства, слабо преводив у појмове. Православни никада нису имали много наклоности за “summe theologiae”, нити за схоластичке системе. Свако претеривање у прављењу формула и дефиниција изазива спонтано неповерење. Православље нема потребу за формулисањем, већ потребу да се не окива у формуле. Ми имамо урођено уверење које долази од отаца Цркве, да није добро спекулативно се бавити тајнама, већ да је боље сагледавати их, препуштати се просвећењу, прожимању њиховом светлошћу. Када се не подвргава рационализовању, тајна постаје извор просвећења.

Излазећи из вода крштења, руски народ се одређује и даје себи име – не Лепа Русија, нити Велика Русија, већ Света Русија. Овај назив нипошто не означава неку стварно достигнуту светост Руса, него изражава начело њихове историје. Према Достојевском, он жели да искаже да је идеал Апсолутнога једина снага која покреће народе.

Пламено тражење, жеђ за присношћу са небеским, у Русији су изазвали појаву националне потребе, сасвим посебну љубав према поклоничким путовањима по светим местима. Историчар Кључевски у своју листу друштвених класа уноси и “поклонике”, “боготражитеље”, праву друштвену категорију људи о којима се (тј. о њиховом смештају и храни) на њиховим путовањима Христа ради брине месно становништво. Повремено, читави слојеви становништа се дају на велики пут, крећући у светилишта, манастире, места јављања Божијег. Ваљало им је ходити пешице, тамо где је то могуће, чак и када се ишло у Палестину, превасходно Свету Земљу. Била је то управо неодољива унутарња потреба да се човек нађе на местима где се благодат [Божија] пројављивала тако да се могла додирнути и опипати. Људи су имали потребу да додирну свето, да осете близину светиње, да бар за тренутак поживе у озрачју Царства небеског, у светлости невечерњег дана.

Ово боготражитељско искуство многих поколења руског народа је оставило дубоког трага и надахнуло убеђење да је свака власт, као и свако поседовање, упрљано грехом. Ни власт ни богатство никада нису нашли никакво верско оправдање. Русија је имала своју класу управљача, чиновника, земљовласника и трговаца, али никада није упознала никакву “буржоаску идеологију”. Племићи-велепоседници или богати трговци, пред лицем јеванђелске правде, у дубини своје душе мишљаху да је боље разделити своје богатство сиромашнима и поћи у туђиновање, постати бездомни боготражитељ. Философ Сковорда, Шидловски, пријатељ младог Достојевског, песник Аполон Григорјев, Толстој, Соловјов и толики други постали су “боготражитељи” као и старац Макарије из “Младића”, осећајући снажан порив ка бездомном поклоништву. У народу се ствара дубоко убеђење да земља – alma mater, мајка хранитељка – припада само Богу, да се са земљом не може шпекулисати, да се не може куповати и продавати. Московски сабор, у XVI веку исто каже за иконе. Оне нипошто не могу бити роба: њихова продаја је забрањена.

Исто тако, у Русији никада није виђен никакав култ моћи или снаге. Розанов бележи да би руски народ на Ничеове речи: “Ако видиш слабог који пада, гурни га”, одмах рекао: “Какав нитков! То може само један Немац!”

Чинови и титуле никада нису били на високој цени у животу Русије. У “Идиоту” Достојевског, чињеница да је Мишкин – кнез, нема никаквог значаја, сем можда да подвуче извесну изрођеност. Први руски револуционари су сви потицали из племства – “декабристи” из времена Николаја I, Риљејев, кнез Кропоткин, гроф Толстој, Бакуњин, Лавров, чак и Лењин – сви су били руски племићи, што сасвим противречи марксистичком принципу економског порекла друштвених класа. Руско племство је масовно ишло против сопствених економских интереса.

“Легенда о Александру I” каже да му је погреб био лажан и да је Александар, не би ли окајао грех власти, грех царске моћи, постао старац-духовник у Сибиру. Ово предање данас многи историчари сматрају историјском истином. Бољшевици су отворили гроб и нашли царски ковчег празан. Према теорији словенофила, народ се ослобађа бремена власти (која представља неопходност националног живота, али је ипак грех) на тај начин што га пребацује на плећа једног јединог човека – цара.

У свести народа, прави ауторитет, особито духовни, не састоји се у владавини принуде, него у слободи која ослобађа. Због тога власт није функционална, него лична. Такво је порекло “установе” стараца, обичних монаха, а понекад и лаика, или чак “јуродивих Христа ради”, који вернике руководе под непосредним вођством Духа Светога и често немају никакав свештенички чин, никакав атрибут власти. Патријарси и владике долазе к њима тражећи савет и просвећење, које и добијају захваљујући њиховој харизматској светости. На овом ступњу, једина права власт је власт љубави, а једини ауторитет је ауторитет сведока. Свети Павле величанствено дефинише православно виђење власти: Не као да господаримо над вером вашом, него смо помагачи ваше радости.

Све што је формално, јуридичко, руској души не говори ништа. Свака униформа, функција, администрација, лишена је душе, и отуда безлична. Страни путници су били изненађени особитим сажаљењем руског народа према робијашима и затвореницима, које су Руси увек звали “несрећницима”. Урођено јеванђелско осећање одбија свако формалистичко задовољавање правде. За руску свест, проблем пакла је пресудан. Виђење праведника који уживају у свом блаженству посматрајући мучење у паклу је недопустиво. Берђајев бележи да би прост руски човек рекао да би тада боље било да сви заједно одемо у пакао, него да будемо раздвојени.”

Ето то су неке особености руске духовности које нису ни до дан данас нестале. То су биле вредности такозване допетровске Русије. А онда је дошао Петар Велики, очаран Европом и уништио је те вредности. То јест, тачније речено, почео је да их уништава. И то врло ригидно. Петар Велики је напао цркву. Када се чита о неким стварима које је радио Петар Велики човек просто не може да верује. Народ га је звао Антихристом. То су били први удари на Свету Русију. Касније су у мањој или већој мери то уништавање вредности допетровске Русије наставили и неки његови наследници. Петар Велики је хтео да створи Империју и успео је у томе. Али је почео да уништава нешто друго, нешто важније од “воље за моћ”. Почео је да уништава духовну основу државе која је имала императив светости. Тада су вероватно и почеле прве озбиљније сумње у савез државе и цркве, то јест дубоко у души народа, у његовом колективном несвесном, почело је да се ствара подзорење према световној власти јер она није испуњавала завет Трећег Рима. Идеја Империје може да буде врло опасна ако није заснована на правилним духовним основама. Постављање воље за моћ изнад воље за спасењем води у пад Империје, јер воља за моћ је манифестација гордости и она ствара грешно окружење у коме народ живи. Тако је клица будуће крваве бољшевичке револуције посејана још у та давна петровска времена.

А онда је уследио раскол, па појава старообредника, појавиле су се секте и религиозна напетост је даље расла. Можда су старообредници били последње сећање на ту допетровску Русију. Русија је кренула путем Империје и то путем како је Империја била устројена по европским мерилима. Руска елита, руско дворјанство је било позападњачено и током времена се све више одељивало од руског народа. О томе јако лепо пише Свети Архиепископ Иларион (Троицки) у својој књизи “Грех против цркве (Мисли о интелигенцији)”. Ево шта о томе пише познати руски писац и философ Дмитриј Мерешковски:

Из књиге “Религија и револуција” од Димитрија Мерешковског:

“Када је Петар Велики сјединио цркву са државом, радио је у смислу московске и византијске традиције. Али је, при томе, морао да скрши једну другу византијску традицију: морао је да се бори против окамењене непомичности црквене традиције, то јест, против тврдоглавог и упорног чувања старих обичаја и против превласти статичког принципа над динамичким. Он је схватио да Русија може постати европска држава само онда када постане трећим Римом – Римом руским и целога света. Та је тежња за владавином над целим светом својствена сваком римском цезару и сваком императору који је био као Петар Велики – у томе се Петар потпуно придржавао византијске традиције источног римског царства и настојао да из ње извуче корист за своју Русију. Због тога је био присиљен да се, макар и не хотећи бори против источњачке статике помоћу западњачке динамике.

Сав је труд Петра Великог био узалудан. Свет је такав да је свако кретање јаче од мировања – свака динамика јача од статике: пре или касније расцветаће се све руже. Од европског царства почело је да се ускисава европско тесто. Равнотежа је нарушена. Новосаграђени део зграде није одговарао старим темељима; испуцала је читава та колосална грађевина. Најпре је настао расцеп на религиозном пољу, затим су настале диференцијације у култури и социјалном животу. Русија се распала на стару и нову, на племство и робље, на интелигенцију и народ.

Руски отпадници, “расколници”, “староверци” били су заиста први руски револуционари, иако су се побунили у име реакције. Они свесно бране сваки назадак, ропство, мрак и статички принцип, а несвесно сијају јасном светлошћу истинске религиозности и динамике, која не води порекло из западне Европе него долази из дубине руске народне душе. Расколници тврде да је религиозно немогућа православна аутократија. Можда је то тврђење нетачно са историјског гледишта, али је тачно са мистичког.

За све руске секте вреди основни принцип расколника: “Ми смо људи који немају своје данашње државе и који траже државу у будућности”. У том одбијању “данашње” државе, то јест државе која је заснована на антирелигиозном принципу, и у тражењу “државе будућности” – то јест државе у којој ће владати црква, управо и лежи жива сила раскола и читаве религиозне револуције која ће се, пре или касније, здружити са социјалном и политичком револуцијом.

Мој разговор с морнаром подсетио ме је на разговоре с расколницима и секташима у шумама око Нижњег Новгорода, с оне стране Волге, у близини Светлог Језера. Ту се сваке године на Ивандан окупља по неколико хиљада оних који су жедни истине и за њом чезну. Има их који долазе из крајева удаљених више стотина километара. По некој легенди на том месту се налази “невидљиви град Китеж”, где су се свеци склонили до страшног суда. Мало је оних којима је дато да на површини језера виде слику тог града са његовим златним кубетима и да чују звоњаву црквених звона из дубине. Ја и мој друг седели смо на разгаженом бусењу у брезовој шуми, осветљеној небројеним свећама воштаницама, које су гореле пред иконама. Била је мирна, ведра јулска ноћ. Око нас је стајала велика маса сељака и сељанки. Заударало је на кожу, смолу, восак, зној и влажну земљу. Разговарали смо о свршетку века, о страшном суду, о будућој цркви и Апокалипсису.

Ту, на обали Светлог Језера, код невидљивог града Китежа, под звезданим небом заклели смо се да ћемо од сада тражити за оне који траже. Ако штогод нађемо вратићемо се к њима заувек. А ако нам не буде суђено да штогод нађемо, тражиће други уместо нас и испуниће нашу заклетву.”

Пролазиле су године, векови, историјски ток се убрзавао, време се скраћивало. Духовна атмосфера у Русији је бивала све гора. У Русију су слободно почеле да улазе нове, у својој суштини Богоборне, европске идеје. Масонерија, а са њом просветитељство и рационализам, демократија, касније социјализам лишен духовних основа. У Русију је дошао и анархизам. Почели су атентати на руске цареве, државнике. У Русију је дошао и комунизам. 1917-те године десила се бољшевичка револуција. Крв је текла у потоцима. Сви знамо шта се дешавало у то време. А све је почело давно, у дубини историје, када је Петар Велики решио да реформише дотадашњу Русију…

Русија Трећи Рим. А четвртога неће бити…

А старешина московског Сретењског манастира Архимандрит Тихон (Шевкунов) је рекао:

“…несмотря на все неудачи и разочарования, мы должны продолжать делать свое дело, не забывать, что Карфаген должен быть разрушен, а на его месте будет стоять – да, Третий Рим.”

“…без обзира на све несреће и разочарања, ми морамо да продужимо да радимо свој посао, не заборављајући да Картагина мора да буде срушена, а не њеном месту ће стојати – да, Трећи Рим.”

ДА ДОЂЕ ЦАРСТВО ТВОЈЕ!

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *